情不定境，美恶瞥起，流注苦乐，百解不能脱，智者追从性根上料理。又机不自由，念虑泉涌，动而以遏胜之，终落强制。於此不的见所来，何从下手！当其境之未生，自以其后动之情，非己所宜有；及其境之既设，信无所凭，识因潜发。夫信浅故无凭，忘隐故潜发，造化玄机，灵通浩浩，未涉躯壳些子。这处不加体验，最容易错认，一误永误，收拾费力。乃复执迷为明，终身不见恶境，彼亦乌知其非有也？
本性各各具足，只被信心担阁，一返即得，一主即张，一现前即意流千古，一对境即智周万物。若不返不主，一任察观天地，博通今古，口中历历，意中了了，总是傀儡在场上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此错过。则到这里，不觉甘心舍放旧身命，完复本来体段，不使离析作两截人。所谓两截人，自身灵光不将在自身上作用，犹之折裂身分。所以肯处便是进处，悟处便是到处，切忌自家身子，替人打哄度日。
三一测
由中阴起识，由乾始发智。乾自太虚生，灵合内外为知，五蕴不得而成。盖五蕴，身目鼻口耳，蔽於阴浊，然而识与智，彼其察焉一也。故情之成，定於资生之实，其所为生，必有行成之者，然后得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，赘之以人力，鲜不蹶於所值，皆中阴起也。盖阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。阳之为明也，阴之为浊也，未始异为两物，以其互见而察之者也。顾其胜不胜，以别物欲德性，从此则名此，从彼则名彼，或得乎全，或据其偏之不同耳。坤之先迷，迷於阳也，是以谓之阴；乾之知始，始乎阴也，是以谓之阳。惟其迷，则一切皆迷，其后之所得，得其所就之偏而已；惟其知，则一切皆智，虽未尝无所被寓，莫非全体之为用也。故转识成智，在致其思焉，思之思之，鬼神将通之。（《阴识》）
七情阳也，注而缘物，阳自外流，而内阴滞矣。云行雨施，春舒夏假，阳注而其虚不损。太虚者无所有，无所有则无所杂，故不损。此以逐彼。有缘之情，敝於无本。所谓无本，敝於其本之有物。当其生也，芃芃乎其来也，不能以或禦，势之有引之於前也。然而本不尽灭，未尝不勃，其中势之不能胜也。圣门立方，不治病，治受病之源。君子之过，如日月之食，人见人仰，犹天之恒燠恒寒，阳九百六，立见不远之复。不变乎其本，则然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。（《七情》）
乾道变化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物无立命之性，性无致命之才，气无造命之具。人则异是，虽縕搆滓驳，愚能明，柔能强，故气不歉於自立。其大敝焉於习，乃资其明用为奸，资其强用为暴。盖不善用性，亦其无不有之故具也。（《物气偏》）
气非虚不生，命非气不行，性非命不始，虚非性不终。天者虚之所在，而命之所出也。太虚不得不生气，有无相入，空实相含，有之机摄，无以流虚，无之妙孕，有以函实，於是荡冲漠而滋消息。其为物无妄，则其生生也不匮，故气与命一物也。气不二於命，又何性之二耶？横渠曰：“合虚与气，有性之名。”辞虽似析，意实相御，不得已之言也。善反之，则天地之性存。反之云者，复其初也。能为反者，气之终不能胜者也。不能胜者，气之自具其美不澌灭也。明道曰：“二之则不是。”所谓论不论，亦不得已之言也。伊川曰：“形易则性易。”性非易也，气使之然也。濂溪“性刚柔善恶中”，谓至其中为性真。若五性杂感，则善恶分也。夫“气质之性”之说，发於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性为相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以为兼也，兼则二之矣。其三也，毕可以归一也，不能归则二之矣。性无不善，合古今而同之，有所病於气，而气负能反之具，则近之者於善之中相近，未全堕於恶也。有所别於今，而气负能进之机，则三之者乃追责其本，未便定其品也。盖论性而及气质，推其用之所至，自其感物之动而追原本始，性固未尝敝也。故勇不决於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不长於事者，非理之衰也。其为习者，三之二，其为懦而闇生於势地者，三之一。若於性居无几深致思焉可考而工於学矣。（《性一》）
真心图说
外一圈，元气之谓也；次中一圈，人身之谓也；最中一圈，人心之谓也。元气即太极也，可见者为天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地无不包，故居外。万物各得其偏，至真至精者为人，故居天地之正中。维皇降衷，无少偏倚，退藏於密，心之为心也，故居最中。夫中无所着，无所着则虚，虚而生灵，灵能通天地，包万物。心该天地，是故人为万物，贵得天地之中也。人为万物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心无弗有，无弗能，宰制万物，放诸四海而准，与天地参，不容伪者也。着一物，为塞、为偏、为私、为躯壳之身，是谓失其真心。
真心是人实有之心，实有之心乃天地生人之根柢，亘古今不变，不著一物，是谓中者天下大本。人孰无心？只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之，不帮补外求，亦不索之元妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。其怠缓于过，错假为真，便一齐倒塌，醉生梦死，此讨之之功所以不可废也。