黄佐字才伯，号泰泉，广之香山人。正德庚辰进士。改庶吉士，授编修，出为江西提学佥事。弃官归养，久之起右春坊，右谕德，擢侍读学士，掌南京翰林院事。卒，赠礼部右侍郎，谥文裕。先生以博约为宗旨，博学於文，知其根而溉之者也。约之以礼，归其根则千枝万叶，受泽而结实者也。博而反约於心，则视听言动之中礼，喜怒哀乐之中节，彝伦经权之中道，一以贯之而无遗矣。盖先生得力於读书，典礼乐律词章无不该通，故即以此为教。是时阳明塞源拔本论，方欲尽洗闻见之陋，归并源头一路，宜乎其不能相合也。然阳明亦何尝教人不读书？第先立乎其大，则一切闻见之知，皆德性之知也。先生尚拘牵於旧论耳。某幼时喜博览，每举《杨用修集》，韩孟郁上桂谓某曰：“吾乡黄才伯，博物君子也。子何不读其集乎？”今为《泰泉学案》，念亡友之言，为之潸然。
论学书
德性之知，本无不能也，然夫子之教，必致知而力行，守约而施博，於达道达德，一则曰“未能一焉”，一则曰“我无能焉”，未尝言知而废能也。程子曰：“良能良知，皆无所由，乃出於天，不系於人。”又曰：“圣人本天，释氏本心。”盖《大学》言致知，系於人之问学者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋吕希哲氏，独以致知为致良知，而废良能，则是释氏以心之觉悟为性矣。《圆觉经》以事理为二障，必除而空之，则理不具於心，心不见於事，惟神识光明而已。反身而诚，似不如是。（《复林见素》）
昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：“不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。”执事谓：“民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？”盖阳明之学，本於心之知觉，实由佛氏。其曰：“只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？又曰：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”又曰：“不思善，不思恶，时认本来面目，即吾所谓良知。”又曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动於气，即无善无恶，是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”，安得又曰“是谓至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自悔悟错用三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰之尔”，诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义也。明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？夫尧、舜始言中，孔子始言中庸之为德，中不啻足矣，而言庸何也？盖虑人以中难知难行，而不知人皆可以为尧、舜，故又以庸言之。盖谓无过不及之中，乃平常应用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以为此篇“凡言及品节限制，而操存於内者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。”然道心之发，恒与人心相参，则察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，则中可用於民，推之天下国家，而天地位万物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒惧为静而存养，慎独为动而省察，然《章句》、《或问》惟言存养省察，未尝分言动静也。生愚以为此乃默识天性，而操存涵养之学，以此训人，以此修道立教，无非中庸之为德，合内外之道，即《易》所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。性既存於心，心自见於事，圣神功化之极，自有不疾而速，不行而至者矣。昨谈及此，犹未之详也，试更详一得之愚可乎？盖首章“戒慎不睹，恐惧不闻”，与末章“不动而敬，不言而信”，正是相应。圣学相传，《洪范》五事，孔门四勿，皆从此用功，虽稠人广坐之中，从事於此，惟恐少怠。《记》所云“哀乐相生”，正明目以视之，不可得而见也，倾耳以听之，不可得而闻也。岂待感物而动哉？故又曰：“人生而静，天之性也。”默识天性之中，庶乎情发而皆中节。由此推极，则中和致矣。若待静时存养，则无有所谓“不睹不闻，不动不言”之时矣。尝当中夜不接物时验之，目睹隙光，耳闻更漏，或拥衣而动，呼童而言，未有无思无虑如槁木者，故曰“才思即是已发”。惟内视返观，则性如皎日，有过即知，是谓明德。好恶本无一偏，岂非未发之中乎？若对客应酬亦然，一有偏处，即静以待之，则喜怒哀乐之发无不中节，而和自中出矣。涵养日久，便是默而成之，笃恭而天下平，不独成己而已。若哓哓讲学，各执一端，则自相乖戾，去中和远矣。（《与徐养斋》）
笺诂者，圣经之翼也；诸子者，微言之遗也；史牒者，来今之准也；杂文者，蕴积之叶也。世之谈道者，每谓心苟能明，何必读书？吾夫子既斥仲由之佞矣，又谓皋、夔、稷、契何书可读？然则《三坟》、《五典》之书，传自上古者，胡为诵法於删述之前耶？《十三经註疏》中，多有可取者，如郑氏释道不可离，曰“道犹道路也，出入动作由之，离之恶乎从也？”其言似粗而实切，苟谓真儒不是康成，而颛求明心见性，则又入禅矣。荀、杨虽大醇小疵，而不敢拟经，其言亦有所见。近世乃有取於《文中子》，以为圣人复起，不能易也。谓之何哉？执事曰：“二程谓老氏之言，无可闢者，惟释氏之说，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有，自有归无，乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大，乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《参同契》、《阴符经》，盛传於世邪？”盖去圣日远，而内圣外王之学，老庄颇合吾儒，遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》为讲道学者所宗，阳儒阴释，自谓易简不涉支离。如降伏其心，见自本性，有大定力者，谓之金刚；统众德而大备，烁群昏而独照者，谓之圆觉；不思善、不思恶时，识自本心，见自本性，则又《坛经》兼定力独照之蕴者也。佐尝取《圆觉经》观之，其圆摄所归，循性差别，有三种焉：一曰奢摩他，谓寂静轻安，於中显现，如镜中像；二曰三摩钵提，谓除去根尘幻化，渐次增进，如土长苗；三曰禅那，谓妙觉随顺寂灭，不起浮想。此三种净观，随学一事，故有单修、齐修、前修、后修之等，有二十五轮，是其支离，反不如老氏之简易矣。（《与崔洹野》）
所示卓小仙事，乃生所欲闻者。大抵人者，鬼神之会也。人道盛则鬼道衰，亦理也。辩论之详，可以正人心息邪说矣。向者项瓯东来言，曾会小仙，述其形貌之详，与其作诗，报人祸福，窃疑其为物鬼耳，暂时为人，忽又化去，如贵郡九鲤湖何仙，亦其比也。人心趋向，务为崇饰，则建祠祀之，遂传於世。如葛洪《神仙传》，祖刘向《列仙传》而附益之，久则人不复信。如九鲤湖祈梦所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守广德，观所纪祠山，其谬妄亦可见矣。周公作《金縢》，自谓多材多艺，能事鬼神。盖阴阳二气屈伸往来於天地之间，无非鬼神也，而周公所谓鬼神，即指三王以魂魄言。《诗》曰“三后在天”，又曰“文王在上”，盖没为明神，上与天合，非但为人鬼而已也。《易》彖传、文言亦同此义。而《丰》彖尤明白，曰“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”，而况於人乎？况於鬼神乎？盈虚消息，乃造化之迹，而鬼神则人之魂魄也。合《大传》、《祭义》而观之，曰“精气为物，游魂为变”，曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”魂气归於天，形魄归於地而神合，精气为物，既没犹如生时，若魄虽降，而游魂不散，则为变矣。变则滞而不化，出为妖怪，如伯有为厉是已。故子产曰：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹妇强死与殇者，魂魄犹能凭依人以淫厉，况伯有乎？”僧道之为仙佛，魄降魂游，亦犹是也。周公制《礼》，《大宗伯》既兴神鬼示之礼矣，末又曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽。”辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而毕见也。犹者，图像也。居者，坐位也。报天主日及四望，其气常伸，故谓之天神，而位於上。礼月及四渎山川，显以示人，其气二而小，故谓之地示，而位於下。享五帝祖祢在阴阳之间，故谓之人鬼。名物则礼乐之器也。天神人鬼，以冬日至致之，应阳气也。人鬼魂气归天，昭明於上，与天神为类。地示物鬽，以夏日至致之，应阴气也。物鬽则百物之精，如山林川泽诸示在幽阴者是也。岂非大合乐？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，为成者与？《乐记》曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精，使贵邑人或祠之，则与何仙类矣。老聃得长生久视之道，百有余岁。朱子谓庄周明言老聃死，则人鬼尔。道家列为三清，位於昊天上帝之上，何哉？据程子谓道家之说，无可闢者，以文王於昭于天例之，虽位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛书，如姚秦时，五胡十六国称帝称王，迭兴迭灭，梵僧鸠摩罗什从而附会之，其所译《法华经》，谓佛说法时来听受者，菩萨八万人，天子七万二千人，其余天王鬼神之类，不可胜纪。又文殊师利於海中宣说是经，娑竭龙女忽现於前，礼敬献一宝珠，受之，即变成男子。又观世音普门品，复有十数变现，此则妄为夸大，无从而犹其居，又与道家异矣。迩来学术分裂，立门户，尊德性者，厌弃圣经而喜诵佛书，如曰“佛氏之学，亦有同於吾儒，而不害其为异者”，又曰“心随《法华》转，非是转《法华》”，谓之何哉？谓之何哉？生今与后进讲学，只博约二语而已，读书以明之。闻见之知，研究此理，博文也，反身以诚之；德性之知，惇庸此理，约礼也。自媿浅薄，未见有谨信者尔。不能谈禅，以应变现，奈何！奈何！（《与郑抑斋》）
罗整菴云：“气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依於气而立，附於气以行也。人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。”因思孔子系《易》，言性与天道，有统言天命率性之道，如曰“一阴一阳之谓道”，朱子释之曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”尝曰：“天下未有无理之气，亦无无气之理。”又曰：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气，理无迹不可见，故於气观之，既以为一矣。”又曰：“未有天地之先，毕竟是理，有理便有气，流行发育万物。”此言理在气先也。註《中庸》则曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”则理又在气后矣，是判理气而为二，乃未定之论也。然道之大原出於天，既曰“天积气也”，又曰“天者理而已矣”，理气判而为二，岂天兼之与？抑理气各有一天与？盖人穷理於心，一气自太极而生两仪，两仪生四象，土在其中，则为五行。自此化生万物，飞潜动植，皆人以文字名之尔。是则理由羲画始也，而文字生焉，岂有理在天地之先，而乘气以行，如人乘马者哉？由此辨之，气之有条不可紊者，谓之理，理之全体不可离者，谓之道。天生人物，灵蠢不同，实有主宰之者，惟得天命之正，而能存存无息，则可以配命同天，故《诗》、《书》言天又言帝，如曰：“敕天之命，惟时惟几”，敕敬而正之也。无一时无一事而不敬慎以存养省察者，即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”不言天而言帝者，有主宰於其间，使灵而为人者，其性异於蠢物，与牛犬之性不同，即孟子所言也。说者谓心中之气，寓理而灵，故曰“心神”。然太虚中亦有气，灵如人心者，则曰“天神”，故紫微有星，谓之帝。人能学问涵养，充实其德，而有光辉，即天也已。上下通彻，无有间隔，是故以性情谓之乾，以妙用谓之神，以形体谓之天，以主宰谓之帝。苟弃天焉，天亦弃人矣。《书》曰：“非天不中，惟人在命。”此之谓也。乃若形而上者谓之道，则以爻象所形而言，世儒一概论之，误矣。（《与林兆泉上元》）
试共分源论之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人统言者，如《习坎》“有孚维心亨”，此所谓心，乃刚中之象也；“圣人以此洗心，退藏于密”，此所谓心，乃圣人之心也。《乾》之利贞曰性情，《复》之见天地之心，皆象焉耳矣。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，统言天人之理。所谓阴阳，乃二气流行於天地之间者，何与於取象哉？其曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道与器对，此则论卦爻阴阳而立是名也。后儒概以统言者混论之，则误矣。程子曰“惟此语截得上下分明”，亦是象言也。盖道非无形也，无形则与器离而不合，岂非窈冥昏默之说乎？夫卦爻阴阳之见於奇偶，犹有生之类肖形於天地者也。凡物象可见者，皆谓之形。然非非道也，自形以上即谓之道矣，盖其一阴一阳，动而无动，静而无静，不离乎形，而亦不杂乎形者也。道非器也，自形以下即谓之器矣，盖其囿於阴阳，静而无动，动而无静，所象之物，成形而滞於形者矣。不分道器，则混精粗於一矣；不知上下，则歧有无而二之矣。故曰：“道亦器，器亦道，体用一原，显微无间。”今分源体要终发明，偶亦相合。（《与王分源任用》）
生惟安於命而无欲速，盖成周以《诗》、《书》造士，以三物宾兴，自一年离经辨志，迨九年大成，而犹待强迺仕，若此其久者，何也？欲其多识而贯之以一，博文而约之以礼，畜德以润身，而后能从政以泽民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六艺之先礼乐也。知本也，其本治而末从之矣。是虽成而上下，然理一分殊，非圣言末由渐悟。盍观於殖乎？溉其根者博也，归其根者约也，千茎万穗自根而出，食其实，散其赢，器其菑翳，缗其丝麻，日滋岁懋，用足而施普矣。不殖则将落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而无欲速者也。（《与张蒙溪》）
孔子之教人，博约而已矣。博文而约之以礼，即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐，朱子曰：“不用思量颜子，惟是博文约礼后，见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快乐”。以佐观之，《论语》言博约者凡三见，盖从事经书，质问师友，反身而诚，服膺勿失，则此乐得诸心矣。乐善不倦，绝无私欲，天爵在我，不为人爵所困役，天地万物与吾同体，更无窒碍，随时随处，无入而不自得。然则寓形宇宙之内，更有何乐可以代此哉？庄诵执事《余冬序录》终篇，启发滋多，与向日京邸共谈时，乐无以异。然则执事殆真得孔、颜之乐者哉！夫庖羲始造书契，治官察民，《坟》《典》兴焉，皋、夔、稷、契既读其书矣，是即博文也。得之於心，则天之叙秩我者，我得而惇庸之，同寅协恭和衷，如皋陶所云者，而能有行焉，是即约礼也。今之道学，未尝读书，而索之空寂杳冥，无由贯彻物理，而徒曰致知，则物既弗格矣，无由反身而诚，则乐处於何而得哉？善乎！执事之论学也，其曰：“孔子后，斯道至宋儒复明，而濂溪实倡之。”先生令郴时，郡守李初平闻先生论学，欲读书。先生曰：“公老无及矣，请为公言之。”初平听先生语，二年卒有得。此可见学必读书，然后为学，问必听受师友，然后为问。驾言浮谈，但曰“学苟知本，则《六经》皆我註脚”，则自索之觉悟，正执事所谓野狐禅耳。吕希哲解《大学》曰：“致知，致良知也；物格，则知自至。尧、舜与人同者，忽然自见。”又作诗，癖元凯而俳相如，以庄周所言颜子心斋为至。嗟乎！庄周不读孔子《鲁论》之书，又安知心斋由於博而后得於约邪？谢显道见明道诵读书史，明道称显道能多识，伊川见人静坐以为知学，盖圣贤修习，必反躬内省，若徒诵其言而忘其味，《六经》一糟粕耳。又执事所谓口耳出入之间，言语文字之末，剪綵为春，象龙救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程寻乐之宗旨也。然世俗相传，谓先生《太极图说》得诸润州鹤林寺僧寿涯者，其诬固不必辩。但此《图》与《通书》相为表里，先生盖读书深造而自得，非索之空寂杳冥者。《图》首曰：“无极而太极。”盖无声无臭之中，而实理存焉。天地人物，一以贯之，道为太极，心为太极，其实理同也，即《书》“诚者，圣人之本也”。其言“动而生阳，静而生阴”，即《书》“诚源诚复”也。其言“圣人主静，立人极”，即《书》“圣学一为要，一者无欲，无欲故静”也。静则至无之中，至有存焉，其浑然太极已乎！徵诸《易》与《中庸》，则《易》“无思也，无为也，寂然而不动，感而遂通天下之故”，乃太极生两仪，两仪生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《图》，洛出《书》，圣人则之。《图》《书》皆以土生数五居中，而四象成焉，亦中正仁义之所由定也。至圣之德，本得诸至诚之道，盖如此至诚无息，至圣有临，则天地合德矣。既与天地合德，则与日月合明，四时合序可知。故言孔子立人极，传自尧、舜、文、武及与上律下袭，必譬诸四时日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。四时各一其气，日月各一其明，万物各一其性，如所浚之川，东则不入於西，南则不入於北，而往过来续，不舍昼夜，故曰：“小德川流。”万物之所以并育者，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生万物也。四时日月之所以并行者，五气顺布，四时行也，孰纲维是？孰主张是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：“大德敦化。”则此书五行阴阳，阴阳太极也，先生真积力久，融会贯彻，乃为图又为之说，自博而约，虽书不尽言，图不尽意，岂非闻孔子之道，而知之者哉！（《与何燕泉》）