通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來、闔闢、升降之殊，則分之為動靜。有動靜，則不得不分之為陰陽。然此陰陽之動靜也，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，萬古此寒暑也，萬古此生長收藏也，莫知其所以然而然，是即所謂理也，所謂太極也。以其不紊而言，則謂之理；以其極至而言，則謂之太極。識得此理，則知「一陰一陽」即是「為物不貳」也。其曰無極者，初非別有一物依于氣而立，附于氣而行。或曰因「《易》有太極」一言，遂疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣，故不得不加「無極」二字。造化流行之體，無時休息，中間清
濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發、五性感動後觀之，知愚賢不肖，剛柔善惡中，自有許多不同。世之人一往不返，不識有無渾一之常，費隱妙合之體，徇象執有，逐物而遷，而無極之真，竟不可見矣。聖人以「靜」之一字反本歸元，蓋造化、人事，皆以收斂為主，發散是不得已事，非以收斂為靜，發散為動也。一斂一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，是則所謂靜也，故曰主靜。學者須要識得靜字分曉，不是不動是靜，不妄動方是靜。慨自學者都向二五上立腳，既不知所謂太極，則事功一切俱假。而二氏又以無能生有，于是誤認無極在太極之前，視太極為一物，形上形下，判為兩截。蕺山先師曰：「千古大道陸沈，總緣誤解太極。『道之大原出于天』。此道不清楚，則無有能清楚者矣。」
附朱陸太極圖說辯
陸象山與朱子書曰：梭山兄謂：「《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書》《理性命章》言『中焉止矣，二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，曰『一』，曰『中』，即太極也，未嘗于其上加『無極』字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無『無極』之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。」此言殆未可忽也。兄與梭山書云：「不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。」夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳。非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬化根本，固自素定。其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪﹖《易大傳》曰：「《易》有太極。」聖人言有，今乃言無，何也﹖作《大傳》時不言無極，太極何嘗同于一物而不足為萬化根本邪﹖《洪范》五皇極，列在九疇之中，不言無極，太極亦何嘗同于一物而不足為萬化根本邪﹖後書又謂：「無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著『無極』二字以明之。」《易》之《大傳》曰：「形而上者謂之道。」又曰：「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者，況太極乎！曉文義者舉知之矣。自有《大傳》，至今幾年，未聞有錯認太極別有一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反；何足上煩先生，特地于太極上加「無極」二字，以曉之乎﹖且「極」字亦不可以「形」字釋之。蓋極者，中也。言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！若懼學者泥于形器而申釋之，則宜如《詩》言「上天之載」，而于下贊之曰「無聲無臭」可也，豈宜以「無極」字加于太極之上。朱子發謂濂溪得太極圖于穆伯長，伯長之傳出于陳希夷，其必有攷。希夷之學，老氏之學也。「無極」二字，出于《老子》「知其雄」章，吾聖人之書所無有也。《老子》首章言「無名天地之始，有名萬物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也。「無極而太極」，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄于此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也﹖《太極圖說》以「無極」二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及「無極」字。二程言論文字至多，亦未嘗一及「無極」字。兄今攷訂註釋，表顯尊信，如此其至，恐未得為善祖述者也。潘清逸豈能知濂溪者。明道、伊川親師承濂溪，當時名賢居潘右者亦復不少，濂溪之誌卒屬于潘，可見其子孫之不能世其學也，兄何據之篤乎﹖
朱答曰：來書反復其于無極太極之辨，詳矣。然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自「乾元」以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之；。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而
共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！今既不然，則吾之所謂理者，恐其未足以為群言之折衷；又況于人之言有所不盡者，又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不盡其愚也。且夫《大傳》之太極者，何也﹖即兩儀四象八卦之理，具于三者之先而蘊于三者之內者也。聖人之意，正以其究竟
至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰「舉天下之至極無以加此」云爾，初不以其中而命之也。至如「北極」之極，「屋極」之極，「皇極」之極，「民極」之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。后人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至于太極，則又無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者一也。《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」，所謂「一」者，乃為太極；而所謂「中」者，乃氣稟之得中，與剛善、剛惡、柔善、柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。且曰「中焉止矣」，而又下屬于「二氣五行，化生萬物」之云，是亦復成何等文字義理乎﹖今乃指其中者為太極而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者二也。若論「無極」二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。若于此看得破，方見此老真得千聖以來不傳之祕，非但架屋下之屋，疊上之而已也。今必以為未然，是又理有未明而不能盡乎人言之意者三也。至于《大傳》既曰「形而上者謂之道」矣，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉﹖正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體，周子所以謂之無極，正之其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣；直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣；又于「形而上者」之下復有「況太極乎」之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者四也。至熹前書所謂「不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本」，乃是推本周子之意，以為當時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病，聞人說有，即謂之實有，見人說無，即謂之真無耳。自謂如此說得周子之意，已是大殺分明，只恐知道者厭其漏洩之過甚，不謂如老兄者，乃猶以為未穩而難曉也。請以熹書上下文意詳之，豈謂太極可以人言而為加諸損者哉﹖是又理有未明而不能盡乎人言之意者五也。來書又謂「《大傳》明言『《易》有太極』，今乃言無，何邪﹖」此尤非所望于高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此，當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為何如，而亦為此言邪！老兄且謂《大傳》之所謂「有」，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地、五行、萬物之有常形邪﹖周子之所謂「無」，是果虛空斷滅，都無生物之理邪﹖此又理有未明而不能盡乎人言之意者六也。老子「復歸于無極」，無極乃無窮之義，如莊生「入無窮之門，以遊無極之野」云爾，非若周子所言之意也。今乃引之，而謂周子之言實出乎彼，此又理有未明而不能盡乎人言之意者七也。
陸曰：來書本是主張「無極」二字，而以明理為說，其要則曰「于此有以灼然實見太極之真體」。九淵竊謂老兄未曾實見太極。若實見太極，上面必不更著「無極」字，下面必不更著「真體」字。上面加「無極」字，正是疊上之；下面著「真體」字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。
朱曰：熹亦謂老兄正為未識太極之本無極而有真體，故必以中訓極，而又以陰陽為形而上者之道。虛見之與實見，其言果不同也。
陸曰：《繫辭》言「神無方」矣，豈可言「無神」﹖言「易無體」矣，豈可言「無易」﹖老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅。直將「無」字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也！